I, 8.3.1.4 - El liberalismo y el pensamiento idealista


Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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Índices





El liberalismo y el pensamiento idealista

Referencia I, 8.3.1.4


CC0 1.0
En la segunda mitad del siglo XVIII se consideraba que lo que había conseguido Newton en el campo de la física podía, con seguridad, aplicarse y conseguirse también en el dominio de la Ética (derechos del individuo), de la Moral (derechos de la sociedad) y de la Política (derechos del Estado), que en aquel entonces —como hoy, dicho sea de paso— se encontraban sumidos en un desorden y en una confusión bastante considerables. Newton había conseguido hacer del caos un cosmos, y se pretendía utilizar los mismos o parejos procedimientos para ordenar el mundo de la ética, de la moral, de la política, de la estética, de la sociología, etc... Este fue uno de los ideales de la Ilustración.

Conviene advertir, en este contexto, como señala Berlin (1999), que dos importantes ataques contra la Ilustración procedieron de reconocidos filósofos ilustrados: Montesquieu y Hume. Montesquieu señaló algo que resultaba escandaloso para una mentalidad ilustrada: los valores que se consideran “buenos” para un pueblo no tienen por qué ser necesariamente igual de “buenos” para otro pueblo[1]. Se discute de este modo la existencia de normas inmanentes, igualmente objetivables para todos. 

El Romanticismo llevará hasta las últimas consecuencias la diseminación de los valores absolutos. La posmodernidad no ha hecho más que prolongar este imperativo romántico. Por su parte, Hume prestó un gran servicio a quienes pusieron en tela de juicio algunos de los fundamentos epistemológicos característicos de la Ilustración. Hume dudó de dos proposiciones típicamente ilustradas: a) en primer lugar, duda de que entre los hechos humanos exista una relación causal, y aún duda más de que, en el caso de que exista, puede percibirse directamente como tal. Hume sostenía que los hechos no resultan necesariamente unos de otros, sino que simplemente se suceden, de manera regular, pero no causal; b) en segundo lugar, Hume afirma que no hay criterios que permitan deducir de forma lógica o racional la existencia de los objetos exteriores al sujeto. Hay que aceptar la existencia del mundo como una cuestión de creencia, de confianza, pero no como el resultado de una certeza deductiva[2].

Paralelamente, el pietismo alemán de fines del Seiscientos resultará decisivo en el camino hacia el Romanticismo. A fines del siglo XVII, y en la primera mitad del XVIII, Alemania constituía un territorio bastante retrasado en relación a países como Francia e Inglaterra. La Guerra de los Treinta Años dejó a la población alemana dañada, aislada y desorientada, algo que inevitablemente tuvo consecuencias en la vida política y cultural. Estos hechos dejan en la vida alemana una sensación de humillación, de tristeza, de intimismo, de melancolía. Se advierte en la literatura alemana de fines del siglo XVII: lírica popular, cultura limitada a folklore, baladas melancólicas, sociedades sin Estado... 

Debido a estas circunstancias, el movimiento pietista, en realidad la raíz del Romanticismo, quedó muy arraigado en Alemania. Los más importantes pensadores alemanes tuvieron un origen socialmente muy humilde: Lessing, Kant, Herder, Fichte, Hegel, Schelling, Schiller, Hölderlin... Podrían señalarse quizá las excepciones de Kleist y Novalis. El pietismo considera que los métodos racionales aclamados por la Ilustración no sirven para explicar y comprender la verdadera complejidad de los sentimientos, emociones y vida interior del ser humano. Es necesaria una alternativa romántica a la experiencia ilustrada.

En este contexto, la difusión de ideas sobre tolerancia y liberalismo (Spinoza, Locke, Hume, Hobbes...), así como las nuevas posiciones epistemológicas derivadas del discurso cartesiano y del Idealismo alemán de Kant y Fichte, estimulan el esfuerzo por la comprensión, más que por el afán normativo de juzgar, alabar o proscribir, habitual en la herencia de los exegetas de la poética aristotélica.

Para el idealismo de Fichte, por ejemplo, el objeto en sí (“noúmeno”, según Kant; “Mundo no interpretado” (M), según el materialismo filosófico) es pura ilusión, no posee ninguna realidad a la que pueda acceder el sujeto, y su existencia carece de sentido desde el momento en que ningún sujeto puede percibirla sensorialmente[3]. El idealismo subordina la existencia del objeto (el Ser, esto es, la Materia) a la libertad del sujeto (del yo, del sujeto operatorio), y explica las determinaciones de la conciencia del yo por el actuar de la inteligencia, que solo puede operar de un cierto modo, según sus propios límites y sus leyes más personales. El objeto del conocimiento no existe, pues, sin relación con la conciencia que le da sentido, y su ser no puede ser otro que el ser de la conciencia en que se constituye, un ser para el sujeto. El reduccionismo fenomenológico en que incurre el idealismo alemán en la obra de Fichte es trascendental, radical y absoluto.

En definitiva, el idealismo puede entenderse como un sistema de pensamiento que postula, y asume como punto de partida, la existencia de una posición epistemológica según la cual el sujeto y las categorías del pensamiento determinan el conocimiento de los objetos, de modo que estos últimos no son sino ideas o contenidos de conciencia, que resultan de los efectos que las facultades del sujeto causan sobre los fenómenos culturales y la comprensión de sus sentidos[4]. “Ya no se trata —como ha escrito Guillén (1985: 34)— de una heterogeneidad de puntos de vista. El pluralismo en cuestión aquí es un pluralismo de seres y no de opiniones”. Los hechos, para Fichte, o son “hechos de conciencia”, o no son.

Buena parte de estos postulados resultarán sistematizados políticamente en el discurso del pensamiento liberal, como corriente intelectual que proclamó de forma ideal la plena libertad del hombre en todas las situaciones humanas. El liberalismo postula que el ser humano es capaz de obrar en libertad en sus actos y pensamientos, y que por ello debe conservar esa libertad en su vida colectiva y en su integración política y social. Las naciones y sociedades deben, pues, reflejar el espíritu libre del ser humano, y disponer los medios adecuados para su protección y desarrollo. Las teorías de los pensadores europeos de los siglos XVII y XVIII fueron decisivas en la instauración de la nueva Weltanschauung del mundo posterior a la Ilustración. Sin embargo, la Idea de Libertad que se desarrolla a lo largo de la Ilustración y del Romanticismo va a ser muy amplia y, en la medida de su amplitud, también confusa.

Antecedentes fundamentales de todo este sistema liberal de ideas está expresado en la obra de Baruch Spinoza, uno de los autores más vanguardistas en la interpretación de la historia de la política europea, al exponer al final de su Tratado Teológico-Político (1670) las ideas democráticas sobre las que ha de basarse un Estado moderno, racionalista y liberal. Spinoza es uno de los primeros pensadores, si no el primero, en propugnar la secularización del Estado[5], la división de sus poderes (ejecutivo, legislativo y judicial)[6], y la codificación de la libertad política como fin último del Estado modélico, que es el Estado constituido y organizado en Democracia:

De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno […] El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad (Spinoza, 1670/1986: 414-415).

En su An Essay Concerning Human Understanding, Locke (1690) dispone los medios adecuados para una concepción liberal del hombre y sus relaciones con el entorno, al advertir que el sujeto es capaz de conductas y pensamientos libres en cada acto de donación de sentido a los objetos que forman parte de su experiencia, ya que las ideas no son innatas, sino que se adquieren a través de procesos empíricos, de tipo sensorial (externos) y reflexivo (internos), determinados por la subjetividad humana. Los ideales de Locke tendrán, como se sabe, una gran difusión en la Europa continental del siglo XVIII, en especial a través de los pensadores franceses (Montesquieu, Voltaire, D’Alembert, Rousseau...) y alemanes (Reid, Wolf...), herederos igualmente de la filosofía de Berkeley (1710) y Hume (1740), y se distinguirán, en lo que se refiere a la pedagogía y a la tolerancia, respectivamente, por su insistencia en los conceptos de utilidad y pragmatismo, aplicados a la enseñanza, con el fin de obtener aplicaciones y resultados inmediatos en el ejercicio didáctico, y por su convicción de que el Estado surge como resultado de la voluntad de los individuos, facultados para el uso de libertades desde las que es posible ordenar legítimamente las funciones de una sociedad política racionalmente organizada.

Pichois y Rousseau (1967/1969: 15; y Brunel, 1983: 19) afirman que la creación de la Literatura Comparada como disciplina ha sido posible gracias a la difusión del pensamiento liberal, y citan a este propósito la influencia en las letras europeas de Coppet y Chateaubriand. Pero no citan a Spinoza, ni a Locke, ni a Hume, ni a Hobbes. El sentido político de la palabra liberal procede precisamente de España, como consecuencia de la promulgación de las Cortes de Cádiz, si bien con anterioridad solía aplicarse a quienes se identificaban con las ideas enciclopedistas (Lloréns, 1968: 45 ss; Seoane, 1968: 155-162).

Ahora bien, la Idea de Libertad que movía a políticos y estadistas románticos —como Napoleón, por ejemplo— no era exactamente la misma Idea de Libertad con la que estaban trabajando filósofos como Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807) o críticos literarios como Mme. de Staël en sus ensayos Sobre la literatura (1800). Las ideas napoleónicas debían sustentar un Imperio, que pretendía materializar una idea de libertad impuesta sobre una sociedad política definida estatalmente; las ideas de Hegel racionalizaron en buena medida esa idea de libertad política en su teoría filosófica sobre el Estado; y las ideas de Staël sobre la libertad, limitadas con frecuencia a la literatura y a la interpretación de la literatura, resultaban ser una hermosa retórica animista y psicologista destinada a recrearse, a veces incluso contra el propio Napoleón, en la libre interpretación comparada de los textos literarios. 

Es como si Mme. de Staël hubiera descubierto la libertad de la interpretación textual casi trescientos años después de Lutero. Mientras Hegel y Napoleón conceptualizan la Idea de Libertad en términos políticos y filosóficos, la “sensibilidad” de intérpretes como Schiller, Richter, Schlegel o Staël, lo hace en términos psicologistas y retóricos. El normativismo (M3) del emperador y del filósofo se contrapone al autologismo (M2) de los estetas románticos. Pero aún hay más.

El Romanticismo introdujo una creencia que, pese al triunfo impactante de revoluciones decisivas, ha ido paulatinamente desarrollándose para crecer de forma absolutista de nuevo en nuestros días: la creencia de que cualquier individuo tiene derecho a creer en lo que quiera. Es el triunfo del absolutismo del yo. Dicho de otro modo, la implantación dogmática del autologismo absoluto: “yo tengo derecho a creer lo que me dé la gana, al margen de todas las normas y frente a cualesquiera leyes, porque la ley soy yo y mi conciencia puede objetarlo todo, si así lo desea mi voluntad”. Se explica de este modo que, en el contexto del absolutismo autológico de la posmodernidad, donde cada yo improvisa e impone su propio canon —y donde cada pueblo diseña su propio mapamundi—, la Literatura Comparada sea hoy día un despliegue de normas psicológicas elaboradas ad hoc por cada individuo que decide asumir ante los materiales literarios las funciones de un intérprete comparatista que, valga la paradoja, concluye en proclamación de la isovalencia de las culturas. 

No por casualidad desde hace décadas la mayor parte de cuantos hablan de Literatura Comparada lo hacen en términos de teoría literaria autista (autologismo) o gremial (dialogismo), desde la que solo cabe justificar el acercamiento personalista o partidista (feminista, culturalista, etc.), pero nunca científico ni normativo. Porque las normas que usan no son las de la ciencia, sino las del grupo social e ideológico que solo puede imponerse comparativamente socavando las normas del conocimiento científico.

Las doctrinas que impiden a la gente comprender las causas de su existencia social poseen gran valor social […]. Falsificadores, místicos y charlatanes no son barridos con los escombros; de hecho, no hay escombros porque todo continúa como siempre ha sido […]. La conciencia profundamente mistificada es a veces capaz de galvanizar la disensión convirtiéndola en movimientos de masas efectivos […]. [La contracultura] presenta todos los síntomas clásicos de la elaboración onírica de un estilo de vida cuya función social es disolver y fragmentar las energías de la disensión. Esto debería haber sido claro por la gran importancia dada a “hacer lo que le venga a uno en gana”. No se puede hacer una revolución si cada uno hace lo que le da la gana. Para hacer una revolución todos deben realizar la misma cosa […]. Esta creencia [la libertad de creencia de la contracultura] contribuye claramente a la consolidación o estabilización de las desigualdades contemporáneas merced a toda su alegre inocencia (Harris, 1974/2006: 230-231).

Esta creencia en la libertad de creencia absoluta, que la posmodernidad ha llevado hasta sus últimas consecuencias, es el mayor fraude a la libertad humana y a la razón científica que jamás se ha visto. Y el origen de este fraude contemporáneo está en la Idea autológica de la Libertad implantada por la mayor parte de los críticos literarios del Romanticismo, especialmente alemanes y franceses, al tratarse de una idea subjetiva, idealista y metafísica. Evidentemente, no era la Idea política de Libertad expuesta sistemáticamente por filósofos como Spinoza, Locke, Hobbes, Montesquieu o Hegel, sino una idea idealista y animista, en la línea de Rousseau, Kant, Fichte, Schiller, Richter, Schlegel, Staël... Porque la libertad, como la enseñanza y el aprendizaje de la interpretación literaria, al margen del Estado, no existe. No hay libertad donde no hay normas que regulen el uso de la libertad. Los autologismos personales y los autismos gremiales no son prueba de libertad, sino de deficiencia de ella. De impotencia, incluso, ante la conveniencia o la exigencia de formar parte de una sociedad normativa y políticamente definida. La Idea de Libertad aducida por muchos románticos era una idea mística de Libertad, no una idea política de lo que la Libertad es.





Notas

[1] “Cuando Moctezuma le dijo a Cortés que aunque la religión cristiana era buena para España, la religión azteca sería mejor para su pueblo, lo que Moctezuma había dicho no era absurdo” (Berlin, 1999/2000: 55). La misma idea la encontramos en Bueno, cuando reinterpreta los conceptos etic / emic de la Lingüística de Pike a la luz del Materialismo Filosófico: “Un héroe en la perspectiva etic de la cultura A es acaso un pirata en la perspectiva etic de la cultura B respecto de la A (Drake en Inglaterra y en España)” (Bueno, 1990a: 74).

[2] En Otras inquisiciones, Borges escribió: “Berkeley negó que hubiera un objeto detrás de las impresiones de los sentidos; David Hume, que hubiera un sujeto detrás de la percepción de los cambios. Aquel había negado la materia, este negó el espíritu” (Borges, 1952/1989, 2: 145.)

[3] “La cosa en sí es una mera invención y no tiene absolutamente ninguna realidad” (Fichte, 1794/1984: 38).

[4] “Toda conciencia reposa en la conciencia de sí y está condicionada por ella” (Fichte, 1974/1984: 81).

[5] “La experiencia muestra más que sobradamente que los hombres se equivocan muchísimo acerca de la religión y que parecen rivalizar en fabricar ficciones según el ingenio de cada uno. Está, pues, claro que, si nadie estuviera obligado por derecho a obedecer a la potestad suprema en lo que cada uno cree pertenecer a la religión, el derecho de la ciudad dependería de la diversidad de juicios y sentimientos de cada uno. Nadie, en efecto, que estimara que ese derecho iba contra su fe y superstición, estaría obligado a acatarlo, y, con este pretexto, todo el mundo podría permitírselo todo. Pero, como de esta forma se viola de raíz el derecho de la ciudad, se sigue que la suprema potestad, por ser la única que, tanto por derecho divino como natural, debe conservar y velar por los derechos del Estado, posee también de derecho supremo para establecer lo que estime oportuno acerca de la religión” (Spinoza, 1670/1986: 450-451).

[6] “Quienes administran el Estado o detentan su poder procuran revestir siempre con el velo de la justicia cualquier crimen por ellos cometido, y convencer al pueblo de que obraron rectamente. Y esto, por lo demás, les resulta fácil, cuando la interpretación del derecho depende íntegra y exclusivamente de ellos. Pues no cabe duda que, en ese caso, gozan de la máxima libertad para hacer cuanto quieren y su apetito les aconseja; y que, por el contrario, se les resta gran parte de esa libertad, cuando el derecho de interpretar las leyes está en manos de otro y cuando, al mismo tiempo, su verdadera interpretación está tan patente a todos, que nadie puede dudar de ella” (Spinoza, 1670/1986: 370-371).




Referencia bibliográfica de esta entrada

  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «El liberalismo y el pensamiento idealista», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (I, 8.3.1.4), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria





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