III, 4.3.1.4 - Crítica a la Idea de Hermenéutica en Jauss



Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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Índices







Crítica a la Idea de Hermenéutica en Jauss

Referencia III, 4.3.1.4




CC0 1.0 Licencia universal de dominio público
La cuarta tesis de Jauss está destinada a explicar cómo ha de ser la reconstrucción histórica del horizonte de expectativas de una obra literaria, así como las condiciones culturales que han hecho posible su recepción. Jauss exige que se expliquen las razones por las que un determinado lector alcanza un conocimiento o comprensión diferentes a los que en otra época se han propuesto sobre la misma obra literaria, insistiendo en los valores entrópicos y comunicativos del discurso literario “clásico” a través de la historia de su recepción. Jauss fundamenta esta reconstrucción histórica del horizonte de expectativas en un modelo hermenéutico idealista y relativista, que procede de Hans Georg Gadamer (1960)[1]. El instrumento fundamental de este procedimiento hermenéutico es una suerte de diálogo cuyos interlocutores son, al menos formalmente, el texto y el intérprete. A su vez, el canal o medio a través del cual transcurre este “diálogo” es la Historia, siempre en movimiento inasible, y sin posibilidad de que el intérprete o hermeneuta adopte en ella posiciones seguras, ni estables, ni mucho menos “autotransparentes”, según acuña el propio Gadamer[2].

La reconstrucción del horizonte de expectativas en el que tuvo lugar la creación y recepción de una obra en el pasado permite, por otro lado, formular preguntas a las que daba respuesta el texto y deducir así cómo ver y entender la obra el lector (Jauss, 1967/2000: 171).

En primer lugar, ha de advertirse que en este “diálogo” hay interlocutores fraudulentos. Porque el texto no dialoga realmente con nadie, salvo en la imaginación de un hermeneuta en funciones de ventrílocuo de la ecdótica, de la filología o, con mucha mayor frecuencia, de la alegoría. El diálogo, así concebido, no es una figura gnoseológica, sino una figura retórica, una metáfora que a poco que profundicemos en ella resulta de una fragilidad sorprendente, al incurrir en animismo textual así como en el psicologismo característico de una estética de la recepción que hace del texto un epifenómeno de la conciencia del lector, convertido a la sazón en hermeneuta, es decir, en hermeneuta de su propia conciencia. Semejante diálogo es, en suma, un autodiálogo. Un autodiálogo narcisista.

Lo que experimentamos propiamente en una obra de arte —dice Jauss (1967/2000: 175) por boca de Gadamer— y el objeto de nuestra intención es su grado de verdad, es decir, la medida en que conocemos y reconocemos en ella algo y a nosotros mismos.

En segundo lugar, se constata igualmente que el medio o canal de ejecución de semejante diálogo, esto es, la Historia, queda subsumida en un relativismo determinado por la conciencia del receptor y sus posibilidades vivenciales de comprensión. El peso del Idealismo alemán resulta aquí nuevamente insoportable por las estructuras formales de interpretación. La conciencia personal del Yo reconstruye la realidad de los hechos que contiene la Historia, cuyo relativismo epistemológico se afirma sobre todas las cosas[3]. Para Gadamer, como para Jauss, la verdad histórica existe, pero no la podemos conocer, salvo mediante la objetivación a través de sistemas de normas de interpretación siempre determinados por las condiciones temporales, sociológicas y psicológicas, de la recepción protagonizada por un público concreto. 

Hans Georg Gadamer, cuya crítica del objetivismo histórico adopto yo aquí, ha descrito en Verdad y método el principio de la historia de la influencia, que trata de demostrar la realidad de la historia en la propia comprensión, y como una nueva aplicación de la lógica de pregunta y respuesta a la tradición histórica (Jauss, 1967/2000: 173).

Gadamer y Jauss no están solos en sus discretas proclamas sobre la imposibilidad de conocer los hechos históricos de forma objetiva, es decir, en su propósito de negar la verdad gnoseológica de los hechos históricos. Thomas Kuhn, el más sociologista y psicologista de los teóricos de la ciencia, había hecho lo mismo en 1962, al exponer sus paradigmas sobre las revoluciones científicas. Lo mismo cabe decir de Karl Popper 1964 y 1972 con su lógica del conocimiento científico, basada en el formalismo teoreticista de sus permanentes conjeturas y refutaciones.

Sorprende, pues, que muchas de estas dudas y vacilaciones hayan sido introducidas por filósofos y pensadores científicos, como Kuhn y Popper, entre otros. Este último, con su teoreticismo epistemológico, hizo de la ciencia una conjetura permanente, una duda generativa e incluso degenerativa, irresoluble en una cadena de verificaciones, refutaciones y falsacionismos de la que es imposible salir. 

Por su parte, Kuhn, con su celebérrima teoría de los paradigmas y las revoluciones científicas, ha conseguido limitar y cercenar la verdad de la ciencia y sus figuras (teorías, teoremas, axiomas, definiciones, modelos, arquetipos, constantes, problemas, categorías…) a contextos históricos y culturales completamente reducidos y obsolescentes, de modo comparable a como actuó Gadamer (1960) desde su idealismo retórico y hermenéutico, que hereda Jauss de forma plenaria. 

Si Popper ha hecho de la Ciencia un discurso más “débil” y “frágil” que los poemas de Heine, Kuhn, a su vez, ha destruido la universalidad de las ciencias categoriales y de sus figuras gnoseológicas, por supuesto sólo desde un punto de vista retórico e ilusionista, porque el Teorema de Pitágoras sigue siendo hoy día tan pertinente y coherente como en el momento en que se formuló, hace más de veinticinco siglos, y porque la Ley de la Gravedad de Newton, lejos de ser discutida por Einstein (1922), ha sido relativizada, es decir, puesta en relación con nuevos términos del campo categorial de la Física, desde los cuales se ha confirmado su validez no sólo por referencia a la Tierra, sino al resto de elementos que componen nuestro espacio interplanetario. Los conocimientos científicos son universales, dado que su formulación e interpretación puede reproducirse en términos universales o trascendentes, esto es, que rebasan las limitaciones de cada época histórica concreta y de cada cultura particular (etnocentrismo, multiculturalismo o relativismo cultural)[4].

En consecuencia, la hermenéutica tropológica y dialógica de Jauss se nos impone sobre la destrucción o deconstrucción de nociones tan fundamentales como “texto literario” e “historia literaria”. Así, se afirma lo siguiente:

Este carácter dialógico de la obra literaria constituye también el fundamento de que el saber filológico sólo pueda existir en la continua confrontación con el texto y no tenga que derivar del conocimiento de unos hechos (Jauss, 1967/2000: 161).

Semejante afirmación es completamente nietzscheana, retórica y nihilista: niega los hechos sobre los cuales han de fundamentarse las interpretaciones. Niega la materia sobre la cual han de estar basadas las formas lógicas y racionales de su interpretación. Jauss cumple con el imperativo nihilista de Nietzsche: “no hay hechos, sino sólo interpretaciones”. El ilusionismo nietzscheano de Jauss en este punto es hiperbólico, pues llega incluso a negar y cuestionar los hechos de la Historia literaria, hasta el punto de considerar los hechos literarios como un contenido pseudo-histórico:

La suma de “hechos” literarios, que aumenta de forma vertiginosa, según cristaliza en las historias convencionales de la literatura, es un mero residuo de ese proceso, únicamente un pasado acumulado y clasificado y, por consiguiente, no es historia, sino pseudohistoria (Jauss, 1967/2000: 162).

Veamos, pues, cuál es la Idea de Historia que nos ofrece Jauss.







Notas

[1] No se engañe nadie a estas alturas, la hermenéutica de Gadamer es de un idealismo casi místico: “Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro [...]. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo análogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formación y superación de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando está conformado humanamente en lenguaje y costumbres” (Gadamer, 1960/1984: 43).

[2] “Ser histórico significa no poder resolverse nunca totalmente en autotransparencia” (Gadamer, 1960/1984: 372).

[3] “La tradición del arte presupone una relación dialógica entre lo actual y lo pasado, y por consiguiente, la obra pasada sólo puede responder y «decirnos algo» cuando el observador presente se ha formulado la pregunta que hace salir a esa obra de su pasado. En los pasajes de Verdad y método en que la comprensión se concibe (de manera análoga a lo que ocurre con el «acontecer del ser» de Heidegger) como un «acontecimiento de transmisión en el que el pasado y el presente se comunican constantemente», el «factor productivo contenido en la comprensión» ha de resultar forzosamente insuficiente” (Jauss, 1967/2000: 176).

[4]La filosofía de la ciencia de Popper mostró sus limitaciones de un modo muy palmario cuando despachó de un golpe la evolución biológica, a la que calificó de teoría metafísica, con gran regocijo de los creacionistas que vieron sus necias especulaciones bíblicas puestas al mismo nivel que la teoría sintética. En este mismo sentido, no hay que olvidar que las filosofías de Kuhn y de Popper han sido muy celebradas por los anticientíficos, los relativistas culturales y los filósofos posmodernos porque de ellas deducen que es legítimo desconfiar de la universalidad de las verdades científicas (lo cual les evita, de paso, tener que dedicar mucho tiempo a estudiar esas ciencias)” (Alvargonzález, 2002: 13).






Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «Crítica a la Idea de Hermenéutica en Jauss», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (III, 4.3.1.4), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria




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