II, 5.8.3.2 - Idea de Libertad en el Quijote



Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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Índices







Idea de Libertad en el Quijote

Referencia II, 5.8.3.2




¡Los forzados del rey quiere que le dejemos, como si tuviéramos autoridad para soltarlos, o él la tuviera para mandárnoslo!
Miguel de Cervantes (Quijote I, 22).



Doré, Huida de los galeotes
La libertad es lo que los demás nos dejan hacer. Dicho de otro modo, en términos de Materialismo Filosófico, tal como lo he expuesto en trabajos anteriores, la libertad es la lucha por el poder para controlar a los demás (Bueno, 1996; Maestro, 2007, 2008d, 2008h). De hecho, nuestra libertad se extiende hasta donde se extiende nuestro poder, si bien este poder se desarrolla y articula dialécticamente, en tres figuras gnoseológicas que he identificado con la libertad genitiva, dativa y ablativa (Maestro, 2007). Dejamos de ser libres cuando dejamos de tener poder para controlar a los demás. En el mundo animal, la bestia más libre es la bestia más fuerte, es decir, la que puede devorar impunemente a las demás. La máxima libertad la ostenta el máximo depredador. En las sociedades humanas organizadas políticamente, el Estado y el Derecho objetivan normas que, iguales en teoría para todos, organizan nuestra vida en común y nuestra libertad social e individual.

Aún así, dentro de un Estado siempre hay personas, y grupos de personas, que quieren tener más libertad que los demás. Y en nombre de la libertad se introduce la discriminación sobre otras personas o grupos de personas, porque hablan otra lengua, porque tienen otro sexo o porque pertenecen a otra raza. O simplemente porque tienen menos dinero. En nombre de la libertad se autoriza la depredación. Incluso en nombre de la libertad se autoriza también la impunidad ante el crimen cometido.

Es lo que, para muchos intérpretes, sucede en el episodio de los galeotes. Don Quijote libera a una cadena de presidarios, porque “duro caso es hacer esclavos a los que Dios y la naturaleza hizo libres” (Quijote, I, 22). Don Quijote habla aquí como un teólogo idealista. Dios y la naturaleza no han hecho libres a nadie. Don Quijote liberta a unos delincuentes[1]. Su justicia es un autologismo, una decisión individual, impuesta a las leyes de un Estado. Don Quijote impone una justicia no solo contraria a un Estado, sino incluso ajena todo Estado. Es, en el mejor de los casos, una Justicia ilegal. En consecuencia, impone una Idea de Libertad que solo sirve al propio don Quijote, pero que no es apta para ninguna sociedad humana. Quienes aducen este episodio como una muestra de que don Quijote es defensor de los Derechos Humanos incurren en un irracionalismo insultante a la inteligencia. Liberemos, pues, a todos los delincuentes de las cárceles: ¿por qué el Estado detiene a los maltratadores de mujeres?, ¿por qué encarcelar a los pederastas, etc.? Cuando se habla de don Quijote como de un personaje defensor de los Derechos Humanos es porque importan muy poco tanto la obra literaria de Cervantes como las realidades que afectan a los Derechos Humanos y a los Deberes Humanos. Don Quijote no defiende la justicia, ni la libertad, ni los Derechos Humanos. Don Quijote defiende su propio juego. Don Quijote es un fingidor y un cínico que quiere jugar en un mundo en el que sabe que todos hacen trampa. Su locura es un juego perfectamente diseñado desde la cordura. Entremos en detalles.

Cuando Sancho abandona la ínsula, lo hace reclamando para sí su primitiva libertad. Algo parecido hará don Quijote al salir finalmente del palacio o castillo de los duques. Se toma conciencia así de que cada uno es libre allí donde puede ejercer su voluntad sin ablaciones. Dicho de otro modo, y en términos propios del Siglo de Oro, cada uno es libre dentro de su estamento social, y según linajes. Examinemos las palabras de don Quijote sobre la libertad. Se comprobará que don Quijote habla de la libertad en términos ideales, acausales y metafísicos. La libertad que sirve para Sancho no sirve para don Quijote. Sus estamentos, como sus linajes, no son idénticos, ni equivalentes, y cada uno está sujeto a una normativa socialmente distintiva, es decir, a un ejercicio diferente de la libertad.

La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en mitad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos, que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquel a quien el cielo dio un pedazo de pan sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo! (II, 58).

La libertad es siempre causa, objeto y consecuencia de lucha. La libertad no se regala: hay que luchar por ella. El discurso de las Armas y las Letras, preliminar a la historia del Cautivo, objetiva en el Quijote, al igual que esta última, un sistema de ideas cuyo conocimiento e interpretación son capitales para interpretar las dialécticas políticas, sociales y religiosas presentes en esta novela.

No por casualidad Cervantes pone en boca del ingenioso hidalgo esta relación entre las armas y las letras de forma dialéctica, que no conjugada o correlativa. Don Quijote disiente de las Letras, es decir, de la Justicia, y proclama en su discurso la preeminencia de las Armas. En este contexto, don Quijote se sitúa en una perspectiva dialéctica en la que lo negativo son las leyes, los jueces y, en suma, el Estado. A don Quijote le molestan las leyes ajenas, las normas estatales y sus representantes, la Santa Hermandad y las convenciones de la sociedad política. A don Quijote le sobra la Ley. Y es que toda ley ajena a la andante caballería es un obstáculo en el desarrollo de sus iniciativas. ¿Por qué? Porque coarta y limita la libertad de su juego, es decir, de su locura. El Estado ejerce sobre la libertad genitiva de don Quijote una libertad ablativa (Maestro, 2007).

La dialéctica de las Armas y las Letras se ha presentado con frecuencia como una imagen estable en la que se sintetizan las cualidades prototípicas del caballero medieval (Jorge Manrique) o renacentista (Garcilaso). Cervantes ha incorporado célebremente esta dialéctica en los referentes objetivos de su obra literaria, y también en vivencias decisivas de su existencia personal e histórica. En el caso de El licenciado Vidriera, donde están las armas no están las letras. Tomás Rueda oscila entre las Leyes y la Milicia. No solo no comparten espacio armas y letras en esta novela ejemplar, sino que además se disputan al personaje. De hecho, el desenlace de la novela brinda el licenciado a las armas, no a las letras. El individuo protagonista no es la síntesis de unas y otras, sino el sujeto alternativo, dialéctico, circular, de las letras yuxtapuestas a las armas. Esta supremacía o triunfo material de las armas sobre las letras no es arbitraria ni casual. Se reitera, si bien desde una formalización diferente, confirmada en las palabras (discurso) más que en la acción (fábula), en el Quijote (I, 37-38).

Es el fin y paradero de las letras […] entender y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin por cierto generoso y alto y digno de grande alabanza, pero no de tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida […]. Esta paz es el verdadero fin de la guerra, que lo mesmo es decir armas que guerra. Prosupuesta, pues, esta verdad, […] el fin de la guerra es la paz, y […] en esto hace ventaja al fin de las letras... (I, 37).

Pero la paz que quiere don Quijote no es la paz impuesta por las Leyes del Estado, a cuyas órdenes están las Armas. La paz que promulga don Quijote es la impuesta por los caballeros andantes, a título personal, y según los librescos códigos de los libros de caballerías. La idea de Justicia que sostiene don Quijote es caballeresca y personalista, es decir, mitológica y autológica, al estar basada en los libros de caballerías y en la voluntad del yo[2]. A don Quijote le sobra el Estado. Por eso las armas valen más que las leyes, y por eso el fin de la guerra es la paz, conforme al código caballeresco y personal, que no estatalista ni político.

No vamos a atribuir a Cervantes lo que dice don Quijote, ni siquiera lo que el narrador de El licenciado Vidriera nos cuenta que dice Tomás Rueda, pero sí vamos a interpretar, desde el Materialismo Filosófico, las afirmaciones citadas sobre las armas y las letras, que brotan del verbo de don Quijote y de la acción de Rueda, y cuyo artífice es, en ambos casos, Cervantes.

Tanto el Quijote como El licenciado Vidriera —no voy a ocuparme aquí del entremés de La guarda cuidadosa— sostienen la superioridad de las armas frente a los méritos de las letras, la primera novela, desde el discurso o lexis de don Quijote (I, 37-38), y la segunda, desde la acción o fábula ejecutada por el personaje protagonista[3]. ¿En qué se sustantiva esta superioridad de las armas? En que solo mediante el ejercicio de las armas, es decir, de la violencia monopolizada y normalizada por el Estado, de la guerra llegado el caso, se puede sostener y asegurar no solo el cumplimiento de las letras, esto es, de las Leyes, sino algo mucho más importante y decisivo: la existencia del ordenamiento jurídico de un Estado, cuya preservación garantiza la vida en la paz y en la eutaxia.

A esto responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de cosarios, y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y a la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus previlegios y de sus fuerzas (I, 38).

Estamos aquí muy lejos de todo pacifismo erasmista[4]. Las ideas que sobre las armas y las letras expone Cervantes por boca de don Quijote no son erasmistas, sino aristotélicas. La paz erasmista es una paz evangélica[5]. La paz aristotélica es una paz política[6]. Una paz construida sobre la realidad humana y política, no sobre la utopía o la ucronía. La ley no se sostiene materialmente por sí misma. Las formas legales no subsisten al margen de una estructura armada que asegure su cumplimiento y ejecute la presión necesaria para que la ley sea respetada por los miembros de una sociedad que, democráticamente o no, se organiza según tales leyes. La ley solo existe objetivada en un ordenamiento jurídico que se sostiene gracias a la existencia de unas fuerzas armadas. ¿Hay sociedades políticas sin policía o sin ejército? Ni siquiera la iconografía del mítico Paraíso terrenal ha podido sustraerse, en manos de las religiones terciarias, a la eficacia de ángeles y arcángeles que operarían en él como funcionarios o milicianos divinos. Adán y Eva no salieron voluntariamente del Edén. Un ángel los expulsa iconográficamente, si bien el Génesis (3, 17-23) nada indica al respecto[7]. Gustavo Bueno ha interpretado con todo rigor este concepto filosófico de la guerra y la paz en la dialéctica cervantina de las armas y las letras[8]:

Y si Don Quijote no puede ser interpretado desde el pacifismo —que considera a las armas y a la guerra, al modo de Erasmo, como expresión de la irracionalidad del animal humano— es porque las armas, lejos de ser las enemigas de las letras (o de la “cultura”, como diría alguna Ministra de la cultura circunscrita), constituyen el fundamento de esta cultura (las armas son ellas mismas cultura) y de estas letras, y en particular, de las letras de los letrados, de las leyes, incluso del Estado de derecho. Y si no existe más que en el papel un Tribunal Internacional de Justicia es debido a que este tribunal carece de las armas indispensables para su servicio; porque las únicas armas con las que podría contar en el presente, serían las armas de las Potencias nucleares y, sobre todo, las armas de los Estados Unidos, que mantienen hoy por hoy “el orden internacional” (consideramos fuera de lugar evaluar este orden como justo o injusto) y que jamás podría estar dispuesto a acatar las sentencias que un tribunal pronunciase en contra suya (Bueno, 2007: 159-160).

Es muy fácil ser pacifista cuando no tienes nada por lo que luchar, bien por impotencia propia, bien porque son otros los que luchan por lo que tú tienes y disfrutas cómodamente, es decir, pacíficamente. La vida es más bonita cuando son otros los que luchan por ti.

Don Quijote va armado: toda arma supone un adversario, un enemigo, una declaración de violencia. A don Quijote le sobra la Ley, pero no una Ley cualquiera: le sobra la Ley del Estado. Y no por pacifista, sino por belicista: porque el Estado es el único que puede arroparse el monopolio y ejercicio de la Ley y, por lo tanto, de las Armas, monopolio y ejercicio que, en su locura o en su ludopatía, el ingenioso hidalgo exige para sí mismo de forma casi exclusiva. Don Quijote presenta la relación entre armas y letras como si se tratara de una dialéctica, resultado de la cual las armas son, sin lugar a ninguna duda, mucho más importantes: “Quítenseme delante los que dijeren que las letras hacen ventaja a las armas, que les diré, y sean quien se fueren, que no saben lo que dicen” (I, 37). En realidad, se trata de una dialéctica falsa y sofista, que, en el caso de don Quijote, está destinada a encubrir la libertad individual, esto es, genitiva, para ejercer de forma autológica una interpretación personalista de las leyes, asegurándose simultáneamente la inmunidad frente a otros poderes que, como el estatal, podría limitar semejante uso personalista de la Justicia. La relación entre armas y letras no será dialéctica, sino, en todo caso, conjugada o correlativa, ya que la violencia siempre acaba por encontrarse regulada y normalizada por un Estado, del mismo modo que la Justicia solo puede darse dentro del ordenamiento jurídico de una sociedad política o estatal, fuera de la cual su concepción es imposible. Ni el gremio ni el individuo pueden ejercer justicia alguna, porque no disponen ni de un ejército ni de una policía. El gremio que ejerce la violencia al margen de un Estado —o contra él— acaba por convertirse en un grupo terrorista, a menos que logre constituirse en un Estado propio e independiente de otros, haciendo de sus terroristas héroes militares al servicio de la nueva nación. Y el individuo que ejerce la violencia al margen de las leyes de un Estado, o contra ellas, acabará en la cárcel, o en el exilio, aunque sea un caballero andante. Es, por ejemplo, el destino del don Quijote de Avellaneda.

El discurso de las Armas y de las Letras cumple además la función estructural de servir de pórtico y de contexto a la historia del capitán Ruy Pérez de Viedma, dialécticamente enfrentada, desde la guerra y el cautiverio, con la vida ociosa, donjuanesca y frívola de un aristócrata como don Fernando, o el propio Cardenio. La historia del cautivo es una construcción literaria en la que se amalgaman las partes extensionales o integrantes de varios géneros, entre las que el relato autobiográfico y las novelas morisca y de aventuras ocupan un lugar esencial o determinante. Bajo tales formas autobiográficas, moriscas y bizantinas, se objetivan igualmente múltiples dialécticas religiosas, políticas y sociales.

En primer lugar, hay que constatar que la historia del cautivo es la historia de un hombre que ha fracasado profesionalmente —como militar—, y acaso también vitalmente —como miembro de una sociedad política, de la que se ha visto excluido—. Ruy Pérez de Viedma siempre será, incluso en tierra de cristianos, el cautivo. Su idea de libertad se expone claramente al final del capítulo 39, en el momento de aludir a la figura de don Pedro de Aguilar, hermano de un caballero que acompaña a don Fernando, “el cual está ahora en nuestro lugar, bueno y rico, casado y con tres hijos” (I, 39). Es decir, está integrado y normalizado en una sociedad política. Y justo a propósito de este contexto, normalizado y político, el cautivo afirma que “no hay en la tierra, conforme a mi parecer, contento que se iguale a alcanzar la libertad perdida”, porque alcanzar la libertad (perdida) es integrarse (o reinsertarse) con éxito en una sociedad política (de la que se ha estado excluido), como hace Pedro de Aguilar, algo que Ruy Pérez de Viedma no conseguirá en absoluto del mismo modo. Su pasado ha sido muy amargo, su presente inapropiado —el viaje pseudoabarraganado con una mora no es la mejor carta de presentación—, y su futuro, del que no se nos da cuenta nunca, incierto.

En segundo lugar, la figura de Zoraida es tan sorprendente como increíble. Cervantes consigue, sin embargo, un relato en el que la mora, mística filocristiana y apóstata de los suyos —incluyendo entre los suyos a su propio padre—, se presenta con verosimilitud y convicción. Leamos la primera carta que le envía al cautivo:

Cuando yo era niña, tenía mi padre una esclava, la cual en mi lengua me mostró la zalá cristianesca y me dijo muchas cosas de Lela Marién. La cristiana murió, y yo sé que no fue al fuego, sino con Alá, porque después la vi dos veces y me dijo que me fuese a tierra de cristianos a ver a Lela Marién, que me quería mucho. No sé yo cómo vaya. Muchos cristianos he visto por esta ventana, y ninguno me ha parecido caballero sino tú. Yo soy muy hermosa y muchacha, y tengo muchos dineros que llevar conmigo. Mira tú si puedes hacer cómo nos vamos, y serás allá mi marido, si quisieres, y si no quisieres, no se me dará nada, que Lela Marién me dará con quien me case. Yo escribí esto, mira a quién lo das a leer; no te fíes de ningún moro, porque son todos marfuces. Desto tengo mucha pena, que quisiera que no te descubrieras a nadie, porque si mi padre lo sabe, me echará luego en un pozo y me cubrirá de piedras. En la caña pondré un hilo: ata allí la respuesta; y si no tienes quien te escriba arábigo, dímelo por señas, que Lela Marién hará que te entienda. Ella y Alá te guarden, y esa cruz que yo beso muchas veces, que así me lo mandó la cautiva (I, 40).

Reconozcámoslo con claridad: la carta de Zoraida es la carta de una mística. Acaso de una loca. Tras recibir la catequesis furtiva de una cristiana cautiva, sufre visiones o alucinaciones en las que declara haberla visto post mortem, y en las que asegura que la difunta esclava le dice que vaya a tierra de cristianos a ver a la Virgen, la cual profesa a Zoraida mucho cariño. Pero Zoraida no está sola en esta experiencia mística. Zoraida posee juventud y belleza y, sobre todo, el dinero de su padre. Además, sabe escoger: le gusta la apostura caballerosa de Ruy Pérez de Viedma. Zoraida sabe que su Lela Marién no la protegerá de ser lapidada si su padre la descubre, pero sin embargo sí afirma que entenderá el lenguaje de signos no verbales que use el cautivo para con ella, sean cuales sean tales señas, “que Lela Marién hará que te entienda”. La respuesta que el cautivo le hace llegar a través del renegado, sabedor del árabe, es mucho más racional de lo que cabría esperar de Lela Marién como traductora de lenguas islámicas. En su segunda nota, Zoraida confirma su misticismo lelamarienino, pero sustituye explícitamente la miraculosidad de la Virgen María por la efectividad del dinero de su padre:

Yo no sé, mi señor, cómo dar orden que nos vamos a España, ni Lela Marién me lo ha dicho, aunque yo se lo he preguntado. Lo que se podrá hacer es que yo os daré por esta ventana muchísimos dineros de oro: rescataos vos con ellos, y vuestros amigos, y vaya uno en tierra de cristianos y compre allá una barca y vuelva por los demás; y a mí me hallarán en el jardín de mi padre […]; y mira que has de ser mi marido, porque, si no, yo pediré a Marién que te castigue. […] y te daré mucho dinero (I, 40).

Zoraida habla con la Virgen, pero esta no le responde. La fortuna de Agi Morato será más eficaz que la mística. Y así, el dinero de este, la astucia racionalista del renegado, y el ansia de libertad de los cautivos, junto con los deseos de Zoraida por contraer matrimonio cristiano con el capitán Ruy Pérez de Viedma, serán los cuatro elementos fundamentales que harán posible la liberación. Desde un punto de vista teológico y religioso, el racionalismo del cautivo está muy lejos del misticismo de Zoraida. No deja de ser irónico que en el relato de su historia se sitúe la Providencia divina en el mismo punto que la astucia materialista del renegado, y que su intervención se remate con una nota a Zoraida, en discurso indirecto referido, desde el que —muy ajenamente— se confirma el apoyo, por supuesto metafísico, de la silente Lela Marién: “y, así, determinamos de ponernos en las manos de Dios y en las del renegado, y en aquel mismo punto se le respondió a Zoraida diciéndole que haríamos todo cuanto nos aconsejaba, porque lo había advertido tan bien como si Lela Marién se lo hubiera dicho” (I, 40). Por fin, el capítulo se cierra con una recomendación del cautivo a Zoraida para que siga rezando, mientras ellos disponen racionalmente la huida. El cautivo, que nunca reza, recomienda orar a la mora: “Respondíle en breves palabras […] que tuviese cuidado de encomendarnos a Lela Marién con todas aquellas oraciones que la cautiva le había enseñado” (I, 40).

Durante la huida, Zoraida evitará siempre mirar y hablar a su padre, actuando en cierto modo como el avestruz que esconde la cabeza para evitar el peligro: “Cuando su hija le vio, se cubrió los ojos por no verle, y su padre quedó espantado […]. Iba Zoraida, en tanto que se navegaba, puesta la cabeza entre mis manos por no ver a su padre, y sentía yo que iba llamando a Lela Marién que nos ayudase […]. Todo lo que el moro decía a su hija nos lo declaraba el renegado, y ella no le respondía palabra” (I, 41). Y en efecto acabará siendo el renegado el que al fin declare a Agi Morato la verdad de los hechos, provocando así la definitiva desesperación del padre.

—¿Es verdad lo que este dice, hija? —dijo el moro.
—Así es —respondió Zoraida.
—¿Que en efeto —replicó el viejo— tú eres cristiana y la que ha puesto a su padre en poder de sus enemigos?
A lo cual respondió Zoraida:
—La que es cristiana yo soy, pero no la que te ha puesto en este punto, porque nunca mi deseo se estendió a dejarte ni a hacerte mal, sino a hacerme a mí bien.
—¿Y qué bien es el que te has hecho, hija?
—Eso —respondió ella— pregúntaselo tú a Lela Marién, que ella te lo sabrá decir mejor que no yo (I, 40).

Estas parecen ser las últimas, y únicas, palabras que intercambian padre e hija, y en ellas ella interviene aduciendo argumentos que brotan de su experiencia mística más personalmente irracional. Zoraida es uno de los personajes más irracionales del Quijote. Habla desde el misticismo y desde la anulación sistemática de la propia voluntad. Y acaso también de su propia inteligencia. La respuesta paterna se objetivará en una terrible maldición, seguramente la más poderosa de cuantas se formulan en la novela[9].

Plega a Alá, padre mío, que Lela Marién, que ha sido la causa de que yo sea cristiana, ella te consuele en tu tristeza. Alá sabe bien que no pude hacer otra cosa de la que he hecho, y que estos cristianos no deben nada a mi voluntad, pues aunque quisiera no venir con ellos y quedarme en mi casa, me fuera imposible, según la priesa que me daba mi alma a poner por obra esta que a mí me parece tan buena como tú, padre amado, la juzgas por mala (I, 40).

En tercer lugar, y a partir de este momento, la historia del cautivo y de Zoraida se convierte formalmente en un relato bizantino sui generis, salpicado de contenido morisco, y no exento de situaciones extraordinariamente increíbles, aunque al fin y al cabo convincentes. A modo de novela de pruebas (Prüfungsroman), la pareja de amantes supera naufragios, abordajes, maldiciones, sobresaltos, amenazas terribles y el robo de sus pertenencias, para, finalmente, llegar a una suerte de tierra prometida donde, acaso, podrán ver satisfechos sus deseos[10]. Como de costumbre, Cervantes subvierte las características esenciales o determinantes de este tipo de relatos, de modo que su trasfondo geográfico, lejos de ser muy amplio y variado, en acciones que discurren habitualmente entre tres o cuatro países separados por mares y accidentes naturales, dura pocos días, y se limita, pese a las sucesivas escaramuzas, a poco más que un cruce del estrecho. 

Entre los motivos principales deberían figurar simplemente el amor, la angustia, la pasión instantánea, armonizados, según la época antigua, de tempestades, naufragios, guerras y raptos, anagnórisis y reconocimientos, descripciones, reflexiones y demás motivos desarrollados en los géneros retóricos. Pero no es exactamente así. Todos estos motivos simples están subrogados por dialécticas religiosas (el Catolicismo frente al Islam), por dialécticas sociales (la presencia de una mora, sin cristianar, que abandona a su padre y sus riquezas, movida de impulsos místicos, recorriendo España en compañía de un ex-cautivo argelino), y por dialécticas políticas (el Imperio Español frente al Imperio Otomano, y en medio la cuestión de miles de prisioneros esclavizados por el Islam, de los que España parece olvidarse). El idealismo de fondo de la novela bizantina tradicional cede su lugar a problemas políticos y religiosos de primer orden, que afectan de forma crucial a todos los seres humanos. 

Paralelamente, si a los personajes del relato clásico de aventuras no les pertenece ni les corresponde ninguna iniciativa, pues todo parece estarles aguardando azarosamente, por una suerte de destino o voluntad trascendente, nada de esto tiene lugar en los hechos que hacen posible la huida del cautivo y sus compañeros: el dinero de Agi Morato y la astucia del renegado. Zoraida, si bien personaje clave en la causalidad de los hechos, no deja de comportarse como una suerte de médium o intermediario, entre la esclavitud de los cautivos y la libertad del catolicismo, impotente en el desarrollo de cualquier iniciativa personal, salvo la de abandonar a su padre y apostatar de su propia y genuina fe.

En consecuencia, el cronotopo de la “novela de aventuras” cervantina no será el mismo que identificará al relato bizantino tradicional, sino que incorporará rasgos distintivos y constituyentes propios. El mundo no es ajeno al tiempo de la aventura, sino que lo determina, incluso históricamente, y no solo desde el punto de vista personal de una vida agotada y fracasada, que además teme y se avergüenza del encuentro con su propio hermano, oidor de camino hacia un puesto en las Indias. La aventura se sitúa así dentro del tiempo biográfico, que se inscribe y se refleja en la trayectoria actancial de los protagonistas, depositados en una España relativamente distante y ajena a sus peripecias. No en vano resuenan las palabras iniciales de Dorotea hacia Zoraida: “¿Esta señora es cristiana o mora? Porque el traje y el silencio nos hace pensar que es lo que no querríamos que fuese” (I, 37). Entre el comienzo y el final del relato los personajes acusan gravemente las consecuencias del paso del tiempo y de cuantos hechos han tenido lugar[11]

Del comienzo de la historia solo quedan las ruinas. Ante esta forma de cronotopo, que Cervantes introduce en su concepto del relato de aventuras, el hombre se configura como un ser activo y mutable, al que puede sucederle de todo en la adversidad. Ante sucesivas desventuras, sobrevive gracias a su propia iniciativa, profundamente racionalista, sin ningún tipo de ayuda metafísica o sobrenatural, y a través de cambios y transformaciones en las que se integra la superación de múltiples adversidades. Si el sentido artístico e ideológico de la novela griega de aventuras consistía en demostrar que, a través del conjunto de sucesos y acontecimientos por los que atraviesa el personaje, el producto supera las pruebas, de modo que la imagen del hombre es resistente e inmutable, nada de esto se da exactamente en Cervantes. 

Ruy Pérez de Viedma apenas conserva la salud, así como las fuerzas por volver a ver a su progenitor, junto con el compromiso de contraer matrimonio con Zoraida, a quien habrá de integrar en una sociedad política y religiosa completamente ajena a su formación y cultura originales. Sin embargo, la historia de Zoraida y del cautivo se detiene para los lectores en la venta de Palomeque, desembocando en una incertidumbre que resultará tan definitiva como inquietante.








Notas

[1] Joseph V. Ricapito lo ha expresado muy bien en un trabajo de reciente aparición: “Lo que algunos consideran una secuencia cómica, me refiero a la de los galeotes, no lo es. Es la repetición barroca. Si hay comicidad, el juego es de Cervantes. La base del episodio es la verdad: la delincuencia de los presos. Ellos tratan de esconder la verdad detrás de su ingenuidad lingüística. El crimen es el símbolo de lo objetivo” (Ricapito, 2009: 141).

[2] Don Quijote aventura una idea de justicia completamente populista e idealista, como fin del ejercicio de las armas: “es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo” (I, 37). Pero dar a cada uno “lo suyo”, cumpliendo escrupulosamente con una tradición jurídica de reconocido prestigio —Suum cuique tribuere— equivale a perpetuar la mayor de las injusticias posibles, desde el momento en que habría que dar la miseria al pobre y la riqueza al rico, pues tal cosa es lo que corresponde exactamente a cada uno: no corresponde a los pobres la riqueza ni a los ricos la miseria.

[3] Concretamente en El licenciado Vidriera, “la radical inferioridad de las Letras se marca en la flaqueza intelectual y psíquica del protagonista” (Molho, 1995/2005: 177). Sin embargo, no podemos decir que en el Quijote la superioridad de las armas quede devaluada o discutida, como referente objetivo y extraliterario, por el comportamiento de don Quijote y sus recurrentes fracasos. “Recobrado el juicio —concluye Molho (176-177)— [Tomás Rueda] comprende que nada tiene que esperar de las Leyes […]. Su inteligencia limitada es la de las Letras […]. La sagacidad y discreto entendimiento no están del lado de las Letras, representadas por un Licenciado mediocre y además psicótico, que por motivos oscuros parece haber apetecido de siempre la promiscuidad y camaradería de la tropa, así como una práctica intelectual abierta a la inmediata contingencia”.

[4] Pacifismo de estilo erasmista —o habermasiano— es el que utiliza don Quijote para evitar el enfrentamiento a palos de dos pueblos afectados por el episodio de los alcaldes o corregidores del rebuzno. Don Quijote habla aquí como un predicador. Aduce hasta cinco razones, teológicas y de Estado, es decir, religiosas y políticas, para justificar una guerra, como si lo que tuviera ante sí pudiera serlo (defensa de la fe católica, de la vida del individuo como miembro de una sociedad política o Estado, de los bienes de fortuna en tanto que dados en un Estado, y de la vida de su rey en la medida en que este defienda el ordenamiento jurídico de su Estado frente a otros Estados que lo amenazan). El efecto del ridículo es palmario, dado que el auditorio de don Quijote no corresponde a una contienda estatal, sino a una gresca popular. Su prédica de invitación al “diálogo”, a modo de encuentro entre dos pueblos, cual “alianza de civilizaciones”, no surtirá ningún efecto. Y no deja de ser irónico que esta invitación dialogada a la paz acabe en un varapalo mayúsculo, del cual don Quijote huye dejando a Sancho la peor parte (II, 27-28).

[5] Vid. a este respecto su Querella de la paz de cualesquiera pueblos (1529).

[6] La afirmación según la cual “la paz es el fin de la guerra”, que suscribe don Quijote, es, como bien se sabe, de Aristóteles (Política, 1334 a15).

[7] La figura del ángel expulsando a Adán y Eva del Edén está presente al menos en la iconografía de fray Angelico (La Anunciación, 1445), la miniatura de los hermanos Limbourg (1416), El Bosco (panel lateral del Carro de Heno, 1500), Miguel Ángel (los frescos de la Capilla Sixtina, 1509-1510) y Masaccio (situada en el compartimiento superior del lateral izquierdo de la capilla Brancacci, 1524-1528).

[8] Vid. a este respecto especialmente el capítulo dedicado, en su monografía España no es un mito (Bueno, 2005a: 282 ss.), a las armas y las letras en el Quijote.

[9] Vid. a este respecto el valioso trabajo de Ruth Fine sobre la maldición de Agi Morato: “Tras la maldición —marca de su flaqueza e impotencia—, Agi Morato queda en la otra orilla, desamparado, cumpliendo el ritual del duelo y de la muerte […]. Maldita o bendita, el dudoso destino que puede esperarle a una mora-cristiana en la España inquisitorial permanece sin una respuesta textual” (Fine, 2008: 136-137).

[10] El término “novela de prueba” (Prüfungsroman) fue adoptado durante el siglo XIX por los historiadores de la literatura, a propósito de la novela barroca del siglo XVII, que representa la evolución posterior en Europa de la novela griega de aventuras (Bajtín, 1989: 237 ss). Esta especie de novela se desarrolla y configura durante los siglos II-IV de nuestra era. Bajtín la considera cronológicamente como el primer tipo de novela antigua, y lo denomina convencionalmente “novela de aventuras o de pruebas”. Como sabemos, autores y títulos de referencia de este género novelesco fueron, entre otros Aquiles Tacio (Las aventuras de Leucipo y Clitofonte), Caritón (Las aventuras de Querea y Calirroe), Heliodoro (Novela etiópica o Las etiópicas), Jenofonte de Éfeso (Las efesíacas) y Longo (Dafnis y Cloe). El Persiles cervantino constituye en este punto la mayor intervención del autor en este género, al que confirió un tratamiento irónico y anti-religioso (Lozano, 1998; Maestro, 2003a).

[11] Bajtín advertía, a propósito de la novela griega, que “hay en ella un hiato completamente puro entre los dos momentos del tiempo biográfico, que no deja ninguna huella en la vida y el carácter de los héroes. Todos los acontecimientos de la novela que rellenan ese hiato son pura digresión del curso normal de la vida; digresión que carece de duración real, de añadidos a la biografía” (Bajtín, 1989: 243). Nada de esto se da en Cervantes.






Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «Idea de Libertad en el Quijote», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (II, 5.8.3.2), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria





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