II, 5.6.9 - Molho y la idea de locura en el Quijote



Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Crítica de la Literatura

Jesús G. Maestro
______________________________________________________________________________________________________________________

Índices







Molho y la idea de locura en el Quijote

Referencia II, 5.6.9




Maurice Molho
Quiero concluir este apartado haciendo referencia crítica a un trabajo, muy breve, pero que considero decisivo a la hora de abordar la cuestión de la locura en el Quijote. Me refiero al texto de Maurice Molho titulado “¿Por qué se vuelve loco don Quijote?” (1998). Molho parte de una declaración con la que estoy completamente de acuerdo.

La cuestión de la locura en el Quijote nunca se planteó con suficiente claridad. El que el protagonista del libro se haya vuelto loco a fuerza de leer libros de caballería es un dato que todos aceptan de inmediato, sin extrañarse de que edificio tan considerable descanse en una base tan aparentemente arbitraria. Si a nadie se le ocurre poner en tela de juicio tan extraño arranque (aunque sea preguntándose el por qué de la cosa), tal vez sea porque la figura del loco le permite al lector afirmar fácilmente su dominación —de donde saca un beneficio de placer tanto más sensible cuanto que su superioridad respecto al Otro se descarga inmediatamente en risa. La locura sería, pues, en primer lugar, un resorte cómico (Molho, 1998/2005: 349).

Molho considera que en la Edad Moderna la locura y la razón son conceptos muy relacionados, que han de explicarse mutuamente, porque el desarrollo de la razón implicó una extraordinaria consideración y atención a aquello que escapaba a la razón misma, bajo las formas —entonces estimadas como tales— de la locura: ignorancia, estulticia, necedad, subnormalidad, excentricidad, anomia, agnosis incluso, etc. Así se explica que “la subida de la locura acompaña forzosamente la subida de la razón, de la que es referencia sintomática” (Molho, 1998/2005: 349). El hispanista francés va incluso más lejos, al afirmar del Quijote que este “libro no trata de una locura sino, a través de la locura, de la razón” (350). A su vez, hace una afirmación que es fundamental para el Materialismo Filosófico: “la razón no nos ha sido dada hecha, ha sido construida” (350). 

En efecto, el Materialismo Filosófico considera que la razón no es algo dado de forma acrítica y apriorística —sea un apeiron (Anaximandro), un “acto puro” (Aristóteles), un Dios (Teología cristiana), sea un Espíritu Absoluto (Hegel)—, que se revela metafísicamente al ser humano, o que éste va descubriendo en su desenvolvimiento histórico, sino algo construido de forma muy específica por el propio ser humano, es decir, una construcción sistemática, crítica y lógica, resultado de múltiples actividades materiales llevadas a cabo por el hombre como sujeto operatorio, lo que equivale a afirmar que es el resultado de una actividad gnoseológica. La razón es causa y consecuencia de una labor operatoria y exclusivamente humana.

Molho desconfía de las argumentaciones que identifican acríticamente a don Quijote con un loco, sin más. Incluso sugiere, en la línea que aquí he sostenido, junto a Torrente Ballester (1975), que la locura de don Quijote es un artificio del propio personaje.

No puede ser loco el que se dice tal, y si lo dice es que no lo es. De modo que el que declara: “Loco soy, loco he de ser” (II, 25), asumiendo una demencia voluntaria, es el protagonista de una locura imitativa, es decir, paródica y artificial. En efecto, un loco auténtico no es capaz de distanciarse de sí mismo hasta parodiar la propia locura. Por lo que la aserción: “Loco soy, loco he de ser…”, por enunciarse en primera persona, no puede concebirse más que en boca de un nombre que habla en nombre de su razón y cordura (Molho, 2005: 359).

Sin embargo, a partir de aquí he de mostrar ciertas disidencias respecto a las argumentaciones de Molho. Con frecuencia se ha identificado la locura, en alguna de sus acepciones históricas, como la forma de expresión de una genialidad superior o extraordinaria. El loco sería, en suma, una especie de genio, iluminado por una “razón superior”, que resultará incomprensible para sus contemporáneos, quienes no dudarán en desestimarlo por su anomia o excentricidad. Esta concepción tan dignificante de la locura es especialmente romántica y post-románica (Nietzsche) y, en varios modos, afín a cierto humanismo renacentista y barroco, que recorre buena parte de los escritos de Erasmo (1509) y alcanza a varios de los pensamientos de Pascal (1670). 

Tal forma de interpretar la locura es completamente psicologista, al identificar el pensamiento lógico del ser humano (M3) con una suerte de psicología individual (M2) adjetivada socialmente como “genial”, sin serlo realmente en términos lógicos, sino sólo psico-lógicos. Concepciones de esta naturaleza se basan en la igualación acrítica entre el mundo lógico (M3) de la Poética y de la Estética y el mundo psicológico (M2) de un individuo que se nos presenta como “genial”, lo que da como resultado una retórica de la locura, tal con la despliega Erasmo en su Encomio de la estulticia (1509), o tal como se desprende de muchas afirmaciones sobre la locura contenidas en los Pensées de Pascal (1670)[1]

Sin embargo, una interpretación de la locura basada en la retórica nunca nos ofrecerá ni un Concepto científico acerca de lo que la locura es, en términos médicos, por ejemplo, ni una Idea filosófica, verdaderamente crítica y dialéctica, de lo que la locura significa en el arte, la cultura o incluso la sociedad. La idea de locura que sostiene Erasmo en su famoso libro es una suerte de terapéutica sobre las ventajas sociales y profesionales de ser imbécil. La ignorancia, la necedad, la estulticia, son, según Erasmo, las mejores formas de vivir aforado en la irresponsabilidad y en la inconsciencia de cuanto sucede a nuestro alrededor. Erasmo está invitándonos a todos a evadirnos de la realidad en que vivimos haciendo uso de la idiotez más potente para, así, hacer de esta realidad, es decir, del Mundo Interpretado (Mi), un lugar más habitable y confortable, en la medida en que nos enajenamos de la razón. La conclusión es de una simpleza excelente: “cuanto más idiota eres, más feliz vives”. La estupidez es, para el Roterodamo, un narcótico contra la razón y sus posibilidades de interpretación y conocimiento. De este modo, cuanto más imbéciles seamos, es decir, si se prefiere, cuanto más locos estemos —si se opta por una expresión más dignificante—, más felices seremos. Tal es el objetivo: vivir felices a cambio de residir en un tercer mundo semántico. 

Sin embargo, Erasmo, lejos de fomentar su propia ignorancia, estupidez o locura, se entregó muy firme y asiduamente al estudio de la Filología y la Teología, entre otras muchas ramas del saber humano. Erasmo, en este punto, fue un cínico y un sofista. Un posmoderno, incluso. ¿Hay mayor cinismo que proclamar la muerte del autor y cobrar derechos de autoría y copyright por los propios libros escritos y publicados, como hicieron Barthes, Derrida y Foucault? ¿Cabe mayor sofistería que escribir y publicar, uno tras otro, libros de pseudo-filosofía para condenar la escritura y la filosofía, como saberes perniciosos y represores del género humano? ¿Hay mayor farsa que promover la ignorancia desde una cátedra universitaria, negando los logros de la civilización occidental y afirmando la supremacía de culturas bárbaras, incívicas y tribales? En muchos aspectos, el Elogio de la locura erasmista puede interpretarse como un precursor de la obra de Nietzsche y de Freud, desde la que se condena la razón como un sistema represor de la auténtica vida del ser humano, una vida cuya fuerza motriz genuina sería lo dionisíaco (una figura retórica) y el inconsciente (un mito libertador). Por este camino se acaba asumiendo que lo verdaderamente valioso del ser humano no es la razón, sino la locura (Erasmo); no la inteligencia, sino la fuerza (Nietzsche); no la consciencia, sino la inconsciencia (Freud); no la civilización, sino la barbarie (Rousseau); no el ser humano adulto, sino el feto materno (Lacan); no la ciencia, sino la conciencia (Barthes, Derrida, Foucault… y toda la posmodernidad contemporánea). No la realidad, sino la apariencia.

Por desgracia, en sus consideraciones sobre la locura en el Quijote, Maurice Molho acaba apoyándose en exceso en esta Idea de Locura, procedente de Erasmo y recurrente en Pascal —la locura como una forma de razón superior, incluso teológica, religiosa, mística—, lo que le hace incurrir, en primer lugar, en una interpretación de la idea de locura reducida al psicologismo más ordinario, y, en segundo lugar, en una falsa dialéctica, al afirmar lo siguiente:

El libro [el Quijote] debe leerse en función del debate que opone en él una razón aún no totalmente purgada de esa parte de locura necesariamente inherente a ella (Pascal), y una locura que se niega a dimitir, porque también es un camino que lleva a la verdad, por lo menos a la verdad moral (Molho, 1998/2005: 351).

Sin embargo, en el Quijote no es la locura lo que se presenta como algo que se niega a dimitir, sino una Idea de Libertad que se niega a ser codificada en términos de modernidad y que reclama y exige para sí ser codificada, ser legalizada, ser preservada, en términos de antigüedad, es decir, en los términos propios de un mundo reaccionario, conservador, medieval, arcaico y arcaizante —como el propio lenguaje de los libros de caballerías—, del que dan buena cuenta los discursos caballerescos desde los que don Quijote justifica, y pretende imponer, su forma de ser y de estar en el mundo de la Edad Moderna. Milita et amor, caballería y amor cortés, no son modos de vida propios del mundo renacentista y barroco. Son las ascuas poéticas de un mundo medieval extinto y evasivo, que ni siquiera puede sostenerse como aforo de mentes psicológicamente enfermas.

La idea de locura que en la Edad Moderna lleva a la verdad es una idea bufonesca de la locura, es la verdad del gracioso, es la retórica del clown, es la crudeza del bufón que acompaña a Lear expulso a merced de la noche y la naturaleza numinosa, es la aspereza del nihilista Clodio en el Persiles, etc. Es decir, se trata de una locura que permite objetivar —por otro lado, muy racionalmente— las cosas que todo el mundo sabe, pero que sólo a un bufón le está permitido decir. Éstas son las locuras necesarias de las que hablan Erasmo y, sobre todo, Pascal, locuras que aquí convoca Molho en las citas antemencionadas. Estas locuras encierran “cosas” que, afectándonos a todos, sólo se permite experimentar a los idiotas, en tanto que racionalistas aforados en la locura. 

Pero las cosas no son exactamente así, porque las “cosas”, en este contexto, como indica el propio Molho, son las consideradas “verdades morales”, y las “verdades morales” son un género de verdad, que no la verdad. La verdad moral es la verdad organizada socialmente por un grupo humano, con frecuencia instituido en sociedad política, que se codifica a sí mismo en términos morales y conforme a criterios de verdad “políticamente correcta”. La verdad moral es, por tanto, lo que dice que es verdad esa mayoría que en cada época tiene el poder para decidir lo que se dice y lo que no se debe decir, lo que se hace y lo que no se permite hacer, bien porque sea “políticamente correcto”, bien porque sea “lo que Dios manda”, o “lo que manda el partido”, el gremio de turno o la “famiglia” a la que pertenecemos y servimos.

Otro eslabón de la misma cadena, al que apela el propio Molho, es la “verdad jurídica”, pues sólo así cabe concebirla, tal como se nos presenta: “la verdad de la experiencia como acontecimiento, como hecho que obra en la historia” (Molho, 1998/2005: 352). En este caso, la verdad es el conjunto de hechos probados de forma positiva, y por lo tanto se trata de una “verdad” contraria a la “mentira”. Pero el concepto de verdad al que aquí nos atenemos es el que corresponde y compete a la verdad científica o verdad gnoseológica, es decir, aquella a la que se atiene el científico, como conjunto de hechos probados operatoriamente, ya no contra a la mentira (jurídicamente), sino frente a la ilusión (científicamente).

El Quijote más bien se elabora a partir de un modelo en que a la razón subtiende una locura vacilante y crítica respecto de sí misma: una mezcla con proporciones variables pero siempre imprevisibles, de locura y de no-locura, de locura positiva y locura negativa que se vuelve contra sí misma (Molho, 1998/2005: 351).

Al final, Molho ha basado su interpretación de la Idea de Locura en el Quijote en una dialéctica falsa e incompleta[2]. Me refiero a la dialéctica locura / cordura. Porque es un error creer que la dialéctica es una relación sin más entre dos referentes. La dialéctica implica siempre tres elementos, dados en symploké, y en virtud de los cuales los dos referentes antinómicos se relacionan entre sí para generar una síntesis. En términos de Materialismo Filosófico, la dialéctica es un proceso de codeterminación del significado de una Idea (A) en su confrontación con otra Idea antitética (B), pero dado siempre a través de una Idea correlativa (C) a ambas, la cual codetermina, esto es, organiza y permite interpretar, por supuesto en symploké, el significado de tales ideas relacionadas entre sí de forma racional y lógica, y, en consecuencia, crítica y dialéctica. Aquí interpreto esta dialéctica implicada en una symploké donde la idea de libertad, de libertad lúdica, es fundamental, al actuar como Idea correlativa (C) entre las ideas de Razón y de Locura: don Quijote finge una locura para, usando muy bien la razón, ampliar de forma lúdica los límites de su libertad, de modo tal que, lo que para don Quijote es un juego —el ejercicio lúdico de su libertad—, para el narrador es una crítica demoledora del mundo interpretado (Mi) que le ha tocado vivir, esto es, el ejercicio crítico de su propia libertad artística.







Notas

[1] “‘Los hombres —dice Pascal— son tan necesariamente locos que el no serlo sería serlo de otra clase de locura” (Pensées). Sentar que los hombres son locos de necesidad requiere que se sepa aprehender la locura a partir y en función de algo que no es ella, es decir, una razón, para descubrir “otra clase de locura” que sólo será aprehensible en cuanto sepa uno librarse de ella para aprehenderla desde fuera, y así sucesivamente por progresión abismática. Esa locura desde la cual es posible considerar la locura —aunque sea momentáneamente— es lo que se llamará cordura, discreción, juicio y también razón, que es voz difícil cuya historia y cuyo análisis están aún por hacer” (Molho, 1998/2005: 350). Disentimos en este punto de Molho en algunos aspectos. La voz razón no es tan “difícil”, como se insinúa, de interpretar, y no es cierto que ni su historia ni su análisis estén pendientes de elaboración. Desde Platón, desde Aristóteles, desde Spinoza, desde Hegel, desde Bueno, la Idea de Razón en Filosofía está perfectamente explicada y objetivada. Y desde Nietzsche también, porque un disparate tan extraordinario como el que se vierte en la retórica de sus textos y manuscritos no habría sido posible al margen de un concepto definido y preciso de la Idea de Razón, contra la cual se yergue sofísticamente, como negación dialéctica de ella, la tropología irracional de este místico de la tradición filosófica.

[2] Con todo, el trabajo crítico de Maurice Molho sobre Cervantes me parece de primera calidad. De obligada lectura es su obra póstuma De Cervantes (2005). Particularmente, considero un acierto calificar al Quijote de obra en la que se objetiva “el delirio de la razón” (Molho, 1998/2005: 353).




Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «Molho y la idea de locura en el Quijote», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (II, 5.6.9), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria





Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...